News Flash:

Cum a luat nastere nihilismul

5 Octombrie 2013
5832 Vizualizari | 0 Comentarii
Nihilismul (din latinescul nihil, nimic) este o pozitie filozofica care sustine ca a fi, in special trecutul si prezentul existentei umane, nu are nicio insemnatate obiectiva, scop, adevar comprehensibil, sau vreo valoare esentiala. Nihilistii afirma, in general, unele sau toate din urmatoarele:

-nu exista dovezi rezonabile pentru existenta unui creator sau carmuitor suprem,
-o "moralitate adevarata" nu exista, si
-o etica seculara obiectiva este imposibila;

Nietzsche
se face purtatorul de cuvint al vremii sale proclamind ca transcendenta, care anima credinta platonico-crestina si care a dominat cultura occidentala mai mult de doua milenii, si-a pierdut eficienta; ea a incetat sa mai fie o sursa de energie vitala si de creativitate. Bineinteles, aceasta implica si eliberarea omului -numai ca este vorba despre o “eliberare in neant”, Befreiung in das Nichts . in aceasta situatie, exista o singura alternativa : fie sa acceptam acest substitut edulcorat, acest Ersatz al transcendentei care este credinta in ratiune (Vernunftglauben), care, neavind justificare metafizica, nu are nici forta reala ; fie sa consideram nihilismul ca o putere activa si sa-i devenim instrumente. Atitudinea din urma inseamna, pentru Nietzsche, sa construiesti darimind – cum o dovedeste un joc de cuvinte intraductibil: “man legt Hand an, man richtet zugrunde”

(Wille zur Macht XV 152, ap. Landgrebe, p. 33 ; zugrunde richten ” este expresia obisnuita pentru “a darima” ; dar verbul richten inseamna “a construi” : asadar, o constructie care consta in distrugere). Martin Heidegger a consacrat un intreg eseu spusei lui Nietzsche : “Dumnezeu a murit” (Holzwege: Nietzsches Wort “Gott ist tot”), iar concluzia este urmatoarea : “Astfel, vorba «Dumnezeu a murit» inseamna: lumea suprasensibila este lipsita de forta eficienta. Nu mai raspindeste nici un fel de viata. Metafizica, adica pentru Nietzsche filozofia occidentala inteleasa ca platonism, s-a sfirsit. Nietzsche isi intelege filozofia ca pe o miscare antimetafizica, adica, pentru el, antiplatoniciana. (…) Daca Dumnezeu, in calitate de Cauza suprasensibila si Scop al oricarei realitati, a murit, daca lumea suprasensibila a ideilor si-a pierdut forta constringatoare si mai ales forta de redesteptare si de elevatie, nu mai ramine nimic caruia omul sa i se poata conforma si dupa care sa-si poata indrepta pasii. De aceea… apare intrebarea: «Nu ratacim noi oare ca printr-un neant nesfirsit ? » [La Gaya Scienza, af. 125, din 1882]. Astfel, formula «Dumnezeu a murit» constata ca neantul incepe sa se intinda. Aici, neant vrea sa spuna : absenta unei lumi suprasensibile cu putere de constringere. Nihilismul este o miscare istoriala*, si nu parerea sau doctrina unei persoane sau a alteia. Nihilismul, «cel mai nelinistitor dintre oaspeti», bate la usa. (…) Nihilismul misca Istoria in felul unui proces fundamental abia recunoscut in destinul popoarelor occidentale. Nihilismul nu este asadar un fenomen istoric printre altele, sau un curent spiritual care, in interiorul istoriei occidentale, s-ar infatisa alaturi de alte curente spirituale, cum ar fi crestinismul, umanismul ori iluminismul.

Nihilismul, gindit in esenta lui, este mai curind miscarea fundamentala a Istoriei Occidentului. (…) Nihilismul este miscarea universala a popoarelor pamintului, 11411g615l inghitite in sfera de putere a Timpurilor Moderne. (…) Ceea ce mai inainte conditiona si determina, sub modul finalitatii si al masurii lucrurilor, esenta omului, si-a pierdut puterea absoluta si imediata de eficienta, aceasta putere pretutindeni infailibil eficienta.  Lumea suprasensibila a finalitatilor si a masurilor nu mai trezeste si nu mai suporta viata.

Este folosit termenul historial vs. historique, cu valoare adjectivala dar si substantivala, pentru heideggerianul das Geschickliche, “destinalul , opusul a ceea ce este “istoric”, accidental (n.tr.)-

Aceasta lume a ajuns ea insasi lipsita de viata : moarta. Cu siguranta, credinta crestina mai exista pe ici-pe colo. Dar iubirea revarsata intr-o astfel de lume nu mai este principiul eficient si operant al celor ce se intimpla acum. Temeiul suprasensibil al lumii supra-sensibile, luat ca realitate eficienta a intregului real, a ajuns ireal. Iata intelesul metafizic al vorbei «Dumnezeu a murit», gindita metafizic” (pp. 179-l80, 209 trad. Brokmeier).

Or, in perspectiva a ceea ce urmeaza, trebuie sa observam imediat ca starea careia pare sa i se aplice, potrivit acestei definitii, conceptul modern de nihilism, este inversul celei pe care am constatat-o in toate “dualismele Occidentului”. Este important sa precizam acest lucru, intrucit interpretarea probabil cea mai influenta a gnosticismului tinde sa faca din el, din pricina realului sau a pretinsului sau anticosmism, echivalentul nihilismului modern .

Am vazut ca o caracteristica principala a gnosticismului, impartasita de celelalte curente dualiste sau pseudodualiste, este afirmatia extrema si extremista a transcendentei, in dauna lumii sensibile. Daca este aceasta o forma de nihilism, atunci este vorba despre nihilismul metafizic cel mai puternic pe care-l va fi cunoscut vreodata istoria ideilor occidentale. Nihilismul modern se caracterizeaza tocmai prin trasatura sa antimetafizica: sfera valorilor (metasiste-mul) este totalmente negata in favoarea lumii acesteia (sistemul), dar asta inseamna ca metasistemul care garanta sensul sistemului a incetat sa mai functioneze si ca sistemul este de-acum inainte lipsit de orice valoare – este o Befreiung in das Nichts, o eliberare in neant care inlocuieste transcendenta.

Daca nihilismul metafizic gnostic este, in substanta, contrariul nihilismului modem, ele au totusi ceva in comun: darima aceeasi transcendenta. intr-adevar, pentru nihilismul modern, transcendenta este cea a Bibliei si a “platonismului pentru popor” care-i crestinismul ; pentru “dualismele Occidentului”, aceasta este “falsa transcendenta” care trebuie demascata si distrusa. Situatia se traduce intr-o activitate anti-iudeo-crestina si intr-o productie antibiblica pe care nihilismul metafizic si inversul lui, nihilismul antimetafizic, le au in comun. Prin urmare, la inceputurile erei moderne, si fara vreo legatura cu dualismele precedente, sistemul exegezei inverse a VT s-a reactivat si continua sa se reproduca de parca n-ar exista solutie de continuitate intre generatiile romantice din secolul al XlX-lea si dualistii activi din secolul I pina intr-al XVI-lea. Ceea ce explica analogia impresionanta dintre anumite scenarii mitice produse de romantici si mitologiile dualiste. in mod sincronic, s-ar spune ca nihilismul modern porneste de la o optiune aflata la extrema opusa afirmarii dualiste a sferei valorilor, pentru a ajunge la concluzii formal identice in ce priveste cerinta de a neantiza, de a anihila conceptul comun (iudeo-crestin) de valoare.

Diferenta sta in faptul ca, in majoritatea manifestarilor dualismului, Dumnezeul iudeo–crestin nu-i decit un intermediar falacios intre sistem si metasistem, iar pentru nihilismul modern el este expresia directa a meta-sistemului, care merita sa fie darimat de vreme ce a incetat a mai fi garantul valorilor mundane. Alta analogie intre nihilismul metafizic si opusul sau apare in aceea ca primul postuleaza, iar al doilea a descoperit – mai devreme sau mai tirziu – ca sistemul nu poate sa aiba nici o valoare fara sa existe ceva care sa intemeieze valorile. Este experienta existentialista care, la Albert Camus in orice caz, se desfasoara in mod constient sub semnul gnosticismului: titlurile mai multor opere majore ale sale – Exilul si imparatia, Strainul, Caderea – nu sint decit metafore gnostice folosite pentru a desemna aici o situatie formal identica si esentialmente inversa fata de cea a gnosticului (cf. infra).

Vom analiza in cele ce urmeaza, fara nici o pretentie de exhaustivitate, expresiile exegezei inverse a Bibliei in nihilismul romantic, pentru a trece apoi la dezbaterea contemporana asupra gnozei.

Traditia post-miltoniana

Milton (1608-l674) este cel care inaugureaza, cu Paradisul pierdut (1667), o intreaga traditie mitologica in marginea Bibliei, continuata de William Blake (-l757-l827) si, la inceputul secolului al XlX-lea, de romanticii englezi. Nonconformist in viata sociala si in opiniile sale religioase – facute publice abia la o suta cincizeci de ani dupa moartea sa -, Milton respecta totusi riguros in poemul sau limitele ortodoxiei si, in ciuda maretiei dramatice a figurii lui Satan, il lasa mereu sa fie Adversarul invidios al Dumnezeului atotputernic. Cit despre Adam si Eva, ei pacatuiesc in buna traditie augustiniana, printr-un liber arbitru care nu este definit totusi in termeni sexuali, pina si printre ingeri unirea sexuala fiind socotita dezirabila. Scenariile mitice create de Blake sint influentate, cum a demonstrat Kathleen Raine, de platonismul lui Thomas Taylor, de experienta vizionara a lui Swedenborg si de filozofia lui Berkeley .

in prima Carte a lui Urizen, se recunoaste o parafraza libera a Genezei, combinata cu reminiscente de mitologie greaca intr-o istorisire originala in care teribila fiinta primordiala Urizen joaca rolul creatorului biblic. Urizen a fost inaintea pamin-tului si a mortii; sta undeva la Miazanoapte, in tarimuri “intunecate, umbroase, deserte, solitare”. “Umbra de groaza”, necunoscuta, sterila, inchisa in ea insasi, Urizen masoara timpul si spatiul in “tenebrele sale de noua ori desfasurate” (Blake, The Complete Poems, p. 242). Arhitect al cosmosului, el reprezinta dupa Raine (pp. 74-5, 167-9) ipostaza divina a dispretului si urii pe care i le trezesc autorului mecanicismul fara suflet al lui Newton si senzualismul lui Locke; se identifica si cu “tiranul moral al cartilor profetice, care prin religia si legile sale stapineste o lume ce a uitat vesnicia” (ib., p. 5). Creatia este pusa sub semnul imputinarii facultatilor umane : Zilele Genezei nu sint altceva decit o cadere in sase etape (ib., pp. 172-3): sase zile mereu s-au micsorat plecind

Din ce erau, iar intr-a saptea se-odihnira si binecuvintara-a saptea zi-n speranta lor nelegiuita si viata lor eterna o uitara (Urizen IX).

Libertatea vizionara a autorului fata de personajele scenariului nu permite desigur sa se stabileasca siruri, chiar partiale, de optiuni activate intr-o exegeza inversa a VT. Sa ne limitam la constatarea cu totul generala ca acest principiu rau, Urizen al poemului, este identificat cu Dumnezeul veterotestamentar.

Traditiei post-miltoniene ii apartine Prometeu descatusat (1818-l819) al lui Shelley, chiar daca autorul il prefera pe Prometeu lui Satan, ca unul ce “nu cunoaste defectele ambitiei, invidiei,razbunarii si nici pe cel al dorintei de marire personala, ce fac sa scada interesul nostru pentru eroul Paradisului pierdut” (Shelley, p. 201). In loc sa incerce recuperarea lui Satan – cum va face Byron citiva ani mai incolo -, Shelley alege sa-l inlocuiasca prin Prometeu. In cadrul schimbat se recunoaste insa aceeasi revolta contra lui Iehova : Jupiter este o divinitate celesta, un tiran neinsemnat care nu face altceva decit sa se joace cu fenomenele meteorologice. La drept vorbind, gasim in Shelley, la prima vedere, mai multe trasaturi “gnostice” decit nihiliste : exista o transcendenta mai puternica decit Jupiter insusi – Fatalitatea, Timpul, Norocul, intimplarea, Schimbarea, care se supun numai legii Iubirii. Iar deasupra acestei forte care se va substitui inteligentei ecosistemice incapabile sa-si implineasca rolul, se gaseste ecosistemul cosmic in intregul sau, reprezentat de creatorul universal,Rege al sorilor si al stelelor, al Demonilor si al Zeilor, Al Dominatiilor eteree ce-n stapinire au Cuiburi elizeene, neschimbatoare, fericite, Dincolo de pustiul instelat al cerului.

Cind despotismul lui Jupiter este inlocuit prin domnia iubirii si a libertatii, iar Hercule sfarima lanturile lui Prometeu, marea, bine-cuvintata Republica a enonilor hipercelesti, un fel de pleroma gnostica in jurul unui agnostos theos, isi va arata multumirea printr-un glas anonim .

Scenariul lui Shelley prezinta un aspect “gnostic” : un tiran celest, ignorant si neputincios, stapineste lumea oamenilor; pentru salvarea omenirii in suferinta, un mintuitor se sacrifica; o Republica de entitati pure, superioara despotului, isi declara satisfactia la detronarea lui; un nou regim al lumii, regimul prometean al iubirii si al egalitatii, va veni dupa domnia arbitrara a lui Jupiter. Aici insa se opresc analogiile cu gnosticismul. Pentru Shelley, Pamintul este un Titan si are o functie cu totul pozitiva; salvarea va fi perfect democratica (intr-adevar, idealul si limbajul Revolutiei franceze il inspira in mare masura pe autor); nu-i vorba despre consubstantialitatea omului cu eonii transcendenti, acestia nu intervin direct in luptele din ecosistemul terestru; in fine, principiul antropic nu este nici negat, nici afirmat: destinul umanitatii se joaca intre tiranul din ceruri si Titanul-mintuitor. Nu trebuie sa conchidem grabit ca optimism si nihilism se exclud reciproc; dimpotriva, entuziasmul lui Shelley si cadrul perfect optimist al scenariului sau nu contenesc de-a fi nihiliste, caci in ultima instanta avem de-a face cu anean-tizarea Dumnezeului biblic. Iar acesta este reprezentantul transcendentei platonico-crestine care a constituit metasistemul civilizatiei occidentale, precedindu-i nasterea. in strigatele de bucurie ale eliberarii se vestesc deja abisurile libertatii.

Cu Cain. Un mister (1821), Byron merge mai departe decit Shelley, reluind cu indrazneala figura eroului miltonian, Satan–Lucifer. De asta data, Satan nu mai este rebelul care vrea cu orice pret sa pingareasca opera divina. Cititorul insusi trebuie sa hotarasca daca Lucifer l-a inselat pe Cain, asa cum pare sa sugereze finalul poemului sau daca, dimpotriva, i-a deschis ochii. Byron isi suspenda judecata : nu ia nici partea Bibliei, nici pe cea a cainitilor lui Irineu (I 31, l-2), care fac din Cain un personaj in intregime pozitiv.

Este uimitor cit de mult seamana, la suprafata, poemul byronian cu miturile gnostice. Inutil sa mai subliniem ca autorul nu era citusi de putin constient de acest “anacronism” ; el credea chiar ca ofera o dimensiune epica teoriei catastrofelor periodice a lui Cuvier. Acesta, la rindul sau, “Napoleon al inteligentei”, nu face altceva decit sa dea o expresie stiintifica mitului distrugerilor periodice ale lumii, prezent in Politicul lui Platon. Celsus, Porfir si Calcidius se folosisera in voie de acest mit; din cite stim insa, el n-a fost niciodata utilizat de gnostici. (Este interesant sa amintim aici ca Rudolf Steiner era un admirator al lui Byron si ii atribuia cunostinte esoterice. Steiner avea sa combine formula universurilor succesive Byron–Cuvier cu ideea origenista a “racirii” Intelectelor, care devin suflete. Se poate spune ca Platon este demitologizat de Cuvier, ca Byron il remitologizeaza pe Cuvier, iar Steiner la rindul lui il remitologizeaza pe Byron.)

Byron a aplicat Bibliei o exegeza inversa, activind si el optiuni deja intilnite in tratatele gnostice. Principiul care explica rasturnarea perspectivei traditionale este legat de intrebarea unde malum ? intr-adevar, crede Lucifer-Byron, un Dumnezeu care a facut sau a permis ca omul sa fie muritor si lumea – rea nu poate fi un

Dumnezeu bun. Lucifer ii dezvaluie lui Cain ca exista alta putere in afara de Dumnezeu, iar aceasta este chiar Lucifer. Cain poate deveni nemuritor daca accepta sa-l adore pe Lucifer in schimbul cunoasterii pe care acesta este gata sa i-o treaca (Lucifer = Pomul Cunoasterii). Precum Ioan din Apocriful lui Ioan, Cain isi chestioneaza maestrul, uneori intrebarile fiind chiar identice : cine era sarpele din gradina Edenului? Cain crede ca era un spirit (Byron, The Poetical Works, p. 450b), dar Lucifer ii da raspunsul realist pe care l-am aflat deja in Marturia adevarului: “sarpele era sarpele”, “The snake was the snake -/ No more and yet no less than those he tempted”, “nici mai mult si nici mai putin…” Revelatia lui Lucifer are un aspect teoretic si unul practic, constind intr-o experienta extatica. Spre a ajunge nemuritor, Cain trebuie sa-si transforme intelectul in asa fel, incit sa devina “el insusi/ si centru-al lucrurilor dimprejur” (“if the mind will be itself/ And centre of surrounding things” : p. 540b). Lucifer ii arata apoi adevarata fata a universului, alcatuit din lumi multiple, produse ratate ale aceluiasi Dumnezeu : Cain afla adevarul teribil ca nu numai lumea de aici este rea, ci si toate acele nenumarate lumi, chiar locuite de creaturi superioare omului, si ele coruptibile si sortite mortii (p. 445a); ideea, o stim, este de extractie origenista, chiar daca Byron i-o atribuia lui Cuvier. Multiplicarea sistemelor provenite de la un creator nefericit transforma suferinta in adevarata dimensiune a fiintei. in esenta ei, dezvaluirea luciferiana este simpla: Dumnezeu insusi fiind tiranic, el nu poate decit sa se reproduca in creaturi imperfecte, rele, pe care va incerca neincetat sa le insele, ascunzindu-le taina ultima a universului – ca viata in ea insasi este nefericita.

in ciuda analogiilor de suprafata cu scenarii mitice gnostice, poemul byronian vehiculeaza un inteles opus atitudinii gnostice: omul devine el insusi numai acceptind ideea decadentei unui sistem de valori care, vazute de departe, par bune, dar care de aproape se descopera la fel de adinc nefericite pe cit este rezultatul (= lumea umana) caruia ele ii formeaza cauza eficienta. Intelectul (mind) nu este Intelectul platonician, ci Ratiunea Luminilor si a Revolutiei franceze, care devine “centru ei insesi si lucrurilor dimprejur”. Ne aflam aici in prezenta a ceea ce filozofii definesc drept “abisul credintei in Ratiune”, Abgrunddes Vernunftglaubens.

Leopardi

Marele poet din Recanti, Giacomo Leopardi (1798-l837), care, pe culmea disperarii, il ruga in 1833 pe artizanul lumii, Ahriman (Arimane), suprem “daruitor al tuturor relelor”, sa-i taie firul vietii inainte de a atinge treizeci si cinci de ani (Ad Arimane, Opere I, pp. 434-5), a deschis deja poarta catre Abgrund. in conceptia sa, transcendenta nu mai ocupa nici un loc, nici ca principiu filozofic, nici ca mit literar. Divinitatea lui, numita o data Ahriman, este suprema, imanenta si in mod rational rea: ea nu poate fi infrinta decit prin moarte. Avem de-a face cu o situatie gnostica in raspar : nu divinitatea (cea adevarata) este chemata sa dea ajutor impotriva mortii, ci moartea trebuie sa aduca salvarea impotriva singurei divinitati a singurei lumi. Mai mult inca decit Abgrund des Vemunftglaubens, aici aflam deja un nihilism activ.

Operette morali ale lui Leopardi abunda in remarce privind nefericirea fapturii umane si precaritatea conditiei sale. Acel Zibaldone di pensieri, un fel de jurnal filozofic de 4 526 de pagini (3 300 de pagini imprimate in editia F. Flora) ce acopera o perioada de douazeci de ani, ii ofera prilejul unor consideratiuni diverse si uneori contradictorii. Leopardi se intreaba daca structura lumii si prezenta raului atit de adinc inradacinat in ea sint compatibile cu ipoteza unei “cauze inteligente” aflate la originea totului (4284 : II, 1080). Subiectul sau predilect este meditatia asupra sinuciderii, vederile lui in privinta aceasta schimbindu-se dupa umori si o data cu trecerea timpului. De multe ori crestinismul este acuzat ca a raspindit o imagine nefericita a omului (105 : I, pp. 131 ; 253-55 ; 248-50 etc). Omul si-a pierdut legatura cu natura, devenind o fiinta acosmica (220 : I, pp. 226 etc).

Cum a constatat C. Galimberti (Operette, pp. XXIX-XXX), fragmentul cel mai “gnostic” al lui Leopardi poarta data de 19-22 aprilie 1826 si reprezinta o condamnare fara apel a acestei lumi rele (4174-77 : II, pp. 1004-6): “Totul este rau. Asta inseamna ca tot ce este este rau; existenta in ea insasi e rea si indreptata spre rau. Nimic nu este bun, decit nefiinta…”

Leopardi pare sa discute cu detasare aceasta idee anti-leibniziana. El isi imagineaza pe cineva ostenindu-se sa compuna un fragment pseudoepigraf pe aceasta tema, atribuindu-l vreunui filozof “din vechime” sau “indian”. Personal, spune, n-ar fi ostil acestei ipoteze : “Lucru sigur si serios este ca existenta inseamna un rau pentru toate partile care compun universul.”

intr-un fragment din 17 mai 1829 (4511 : II, p. 1319), Leopardi discuta problema divinitatii si a naturii, le identifica si trage concluzia ca raul apartine in mod esential Naturii lui Dumnezeu.

Dar manifestul nihilist al lui Leopardi este proiectul imnului catre Ahriman din 1833. Ahriman este Demiurgul si Domnul singurei lumi care exista, adorat de popoarele primitive si moderne sub numele de “Dumnezeu”, “Fatalitate” si “Natura”. Este o divinitate a cerului, un soi de Iehova manifestat prin furtuni si calamitati. Ordinea lui, care este ordinea acestei lumi, este rea caci se intemeiaza pe agresiune si viclesug, care izbindesc asupra sinceritatii, a modestiei si a cinstei. Dumnezeul acesta al Raului a pus totusi in om un graunte de placere (Eros), repede preschimbat in tortura. Pe scurt, Ahriman este

Rege al lucrurilor, fauritor al lumii, misterioasa Rautate, suprema putere si suprema Inteligenta, vesnic Daruitor de rele si pricina a miscarii.

Dorinta formulata de Leopardi este paradoxala: “Nu stiu sa fi cerut cineva vreodata mila de la Ahriman, eu insa iti cer sa nu trec de-al saptelea lustru. Am fost in viata profetul tau cel mai de seama, apostolul religiei tale. Rasplateste-ma. Nu-ti cer nimic din cele pe care oamenii le numesc bune : iti cer ceea ce oamenii iau drept cel mai mare rau, moartea.”

C. Galimberti crede ca poetul a fost direct influentat de comportamente gnostice. inca prin 1814-l5, Leopardi, adevarat invatat precoce, adunase Fragmenta Patrum Graecorum Saeculi Secundi et Veterum Auctorum de illis testimonia, unde vadea o buna cunoastere a diverselor erezii gnostice (Galimberti, p. XXVIII n. 48). il citise pe Irineu in editia Massuet (1720). Ipoteza unor reminiscente de lectura nu e obligatorie: Leopardi insusi avea o “constiinta nefericita”, pentru a relua formula lui Hegel.

4. Romantismul francez

“Romantismul a favorizat renasterea literara a maniheismului, facind sa predomine in marile sale epopei (La Chute d’un ange, La Legende des siecles) un dualism metafizic de care se pare ca nici Lamartine, nici Victor Hugo nu erau prea constienti, acelasi totusi care invaluia in mod straniu cele mai insemnate teorii ale catharilor”, scrie Rene Nelli in 1953. in ce priveste povestirea in versuri a lui Lamartine, pe care amestecul de eros, science-fiction si sadism ar putea-o desemna ca precursoare pesimista a romanului foileton, Rene Nelli avea in vedere probabil teoria bogomilo-cathara a sufletului angelic si asemanarea cu totul relativa dintre endura cathara si sfirsitul eroului lamartinian.

Singur finalul Caderii unui inger (publicat in 1838) contine citeva accente anticosmice. in rest, tempoul narativ este mult prea alert ca sa permita consideratiuni filozofice. Cedar, ingerul cazut, naiv si inzestrat cu o forta fizica remarcabila, se comporta ca un erou si gaseste intotdeauna o cale de iesire din fel de fel de situatii periculoase. Cedar si iubita sa, Da’idha, viziteaza numeroase societati omenesti, intemeiate toate pe nedreptate si pe reguli arbitrare. Daidha murind, disperarea provoaca ingerului incarnat o iluminare, el intelege ca existenta este rea in sine si se da prada focului ca un preot budist.

Poemele din La Legende des siecles a lui Hugo (1859, completata in 1877, apoi pina in 1885) cuprind doar citeva legende dualiste populare, dar La Fin de Satan (editie postuma, 1886), elaborat intre 1854-57, este o istorisire post-miltoniana originala pe care critica n-a omis s-o puna in legatura cu mitologia gnostica (cf. Gnostic Revenge, p. 303). in 1854, Hugo locuieste la Jersey, face spiritism si primeste vizitele nocturne ale unei fantome credincioase, Doamna Alba (Iunie II, pp. 318-20). La echinoctiul de toamna, la masa spiritelor va vorbi Moartea insasi. Ea ii spune : “Da viata operei tale de naluca; fa-o completa, alcatuieste-o din toate filtrele misterului; umple-o de oroare, de fulgere si trasnete, de clocote ; arunca in ea broaste riioase, serpi, paianjeni, lilieci si omizi, scorpioni, scolo-pendere, fapturile imunde, tiritoare, fiintele blestemate, ginditoare, palide, hirsute etc.”. La 22 octombrie, moartea iiprezice ca lucrarea lui fundamentala se va intitula Conseils a Dieu. La inceputul lui 1855, in mai multe rinduri se manifesta Isus, lansindu-se intr-o critica a crestinismului si insistind asupra absentei lui Dumnezeu. Pe 8 martie, Isus ii vorbeste de iertare, iar poetul inscrie pe marginea notelor sedintei: “Fac un poem intitulat Satan pardonne”, adaugind ca-l incepuse in martie 1854. Continua Dieu si La Fin de Satan la Guernesey, unde noptile ii sint populate de prezente stranii. Cele doua poeme poarta pecetea acestei perioade agitate ).

La Fin de Satan se prezinta mai curind ca o legenda dualista populara decit ca o speculatie gnosticizanta. Centrul de interes al poemului il gasim in legatura de iubire si ura dintre Dumnezeu si Satan, arhanghelul cazut. Satan vrea sa anihileze creatia unui Dumnezeu evident lipsit de atotputernicie. Ar reusi poate, daca n-ar nutri pentru Dumnezeu o delicata, reala si indestructibila afectiune si daca n-ar detesta el insusi, din toata fiinta-i angelica, tenebrele fetide in care este constrins sa vietuiasca. Pe masura ce este mai coplesit de scoriile propriei sale activitati distructive, Satan isi sporeste violenta contra lui insusi. Cei doi luptatori trebuie sa ajunga la o intelegere inainte ca opera divina sa fie cu totul compromisa, iar Satan definitiv dezgustat de lumea lui deplorabila.

Personajul lui Hugo nu mai este Satan al lui Milton, dispune de puteri mai mari. Expulzat din cer, el cade vreme de 15 000 de ani. Cuvintele lui – Moarte, Infern, Minti! – se incarneaza respectiv in Cain, Sodoma si Iuda, scuipatul i se preschimba in Baraba. Ca sa se razbune pe Dumnezeu, o face in primul rind pe Isis-Lilith, anima mundi rea, prima femeie a lui Adam. Isis-Lilith ia in stapinire metalele si mineralele, iar cind Dumnezeu vrea sa distruga lumea pentru a contracara urzelile vrajmasului, substantele lui Lilith il impiedica, rezistind la apa si la foc. Actiunea lui Satan este si spirituala si fizica. De la el vin razboaiele, nedreptatile, lipsa de libertate, puterea; el a facut animalele hidoase si nocive. il urmareste fara ragaz pe creator, pe propriul lui teren: “Lumea e un esafod. Eu sint calaul sumbru si-l execut pe Zeu”, spune el, si anunta: “Dumnezeu va muri” (Fin, p. 903). La un moment dat, creatia si contracreatia se afla in echilibru : “Paradisul tau e doar o cumpana la ocna mea”, ii spune Satan lui Dumnezeu. “Ocna” e, fireste, lumea.

Dumnezeu cunoaste insa nefericirea adinca a lui Satan. Ca sa nu fie silit sa lase toata creatia la voia lui, incearca un gest de impacare : o trimite la Satan pe propria-i fiica, ingerul Libertate, facuta de Dumnezeu dintr-o pana pierduta in cadere de arhanghel, cu o propunere onorabila: pentru ca “Edenul sa se-ntoarca”, lumea urmeaza sa fie intii distrusa; in schimb, Satan va putea reurca la cer (ib., p. 930). Satan accepta, Dumnezeu il iarta si razboiul cumplit inceteaza.

Nu ne-am fi asteptat ca Hugo sa doreasca nimicirea lumii. Este totusi concluzia logica ce deriva din continutul pactului dintre Dumnezeu si Satan.

Un romantic roman

Romanticul roman Mihai Eminescu (1850-l889), puternic influentat de Schopenhauer si de acea Indie pe care filozoful german si admiratorii sai din Viena o dezvaluisera Occidentului, a construit si el, in poemele sale, scenarii care, perfect incadrate in sistemul nihilismului, prezinta cu miturile gnostice numai analogii de suprafata.

Poemul Muresanu (in versiunile din 1872 si 1876) inchide in sine o condamnare a Demiurgului, falsa divinitate lipsita de putere, care nu-i poate impresiona pe oameni decit prin vijelii si tunete. Este un Dumnezeu egoist si oamenii ii seamana. Fericirea suprema ar echivala cu non-existenta in aceasta lume rea. Dar Demiurgul este el insusi supus legii metensomatozei, a reincarnarii in corpuri noi. El nu poate asigura totala extinctie a fiintei. Omului ii ramine ca solutie numai sa se alieze cu Adversarul, Satan, singura forta cosmica in stare sa aduca odihna prin moarte. Atitudinea lui Eminescu se apropie aici de cea a lui Leopardi.

Un scenariu mitic mai complex cuprinde poemul Demonism din 1871, care ofera o viziune “primitiva” a lumii :

O racla mare-i lumea. Stele-s cuie Batute-n ea si soarele-i fereastra La temnita vietii…

in centrul ei ideatic regasim “critica” Demiurgului iudeo-crestin domnitor in ceruri, caracterizat prin frumusete si rautate, pe cind Titanul Pamint, aliat odinioara cu Adversarul si “detunat”, lovit de trasnetul Demiurgului, este urit, dar bun. Unitatea platoniciana a Frumosului si a Binelui este rupta, polaritatile esteticii si eticii sint inversate. Eminescu retrage proiectiile din planul transcendentei pentru a le investi in ecosistemul terestru. Daca lumea este rea, inseamna ca Demiurgul e rau; in consecinta, toti revoltatii impotriva ordinii sale sint buni. Vrajmasul bun se numeste aici Ormuz (Ohrmazd-Ahura Mazda); Pamintul a participat la revolta lui, a recazut, lovit si a fost invelit in sicriul ceresc. Epifania naturii reveleaza insa mereu ca Pamintul are o existenta supranaturala: el este un inger. Numai ascultind mesajul de pace al naturii terestre poate omul sa invinga in el insusi egoismul demiurgic. Proiectiile sint dezinvestite din transcendenta si orientate asupra Pamintului: iata o situatie tipica pentru nihilismul modern.

Gnosticismul ca model analog

Filozofia, potrivit unei zise celebre, este o afacere germana de provincie. Dezbaterea moderna asupra gnozei inca n-a iesit din aceasta provincie unde, alaturi de concepte precum “secularizare” si “nihilism”, continua sa agite spiritele. in fond, miza ei nu este chiar modesta: se pune in chestiune insusi sensul istoriei.

Prin conventie, lucrarea Die christliche Gnosis oder die christ-liche Religionsphilosophie  a lui Ferdinand Christian Baur este considerata semnalul de deschidere a discutiei filozofice asupra gnozei. in realitate, am putea urca pina la Gottfried Arnold (1666-l714), a carui opera Unparteiische Kirchen – und Ketzerhistorie (1699) l-a influentat decisiv pe Goethe.

Baur inaugureaza in orice caz moda comparatiilor intre gindirea moderna si vechiul gnosticism. Pentru el, Hegel ar fi mostenitorul gnozei valentiniene. in valentinism, spiritul absolut se afla in virful piramidei, iar eonii sint esente in care spiritul se gindeste pe sine, negindu-se. Legatura care le asigura eonilor coerenta in diversitate este  iubirea.  Toate  acestea se  regasesc  la Hegel:   pentru el,echivalentul caderii Sophiei si al creatiei lumii inferioare este fractura “imparatiei Fiului Lumii”, cea care succeda “imparatiei Tatalui”, in “natura fizica” si “spirit finit” (endlicher Geist). “Spiritul finit” la Hegel ar fi echivalentul acelei psyche valentiniene, care este rea. “imparatia Fiului Lumii” se va sfirsi prin “negarea negatiei” : “procesul de reconciliere” (der Prozess der Versohnung) prin care spiritul absolut se recunoaste pe sine ca atare.

Baur nu sesizeaza caracterul dualist si uneori anticosmic al gnosticismului, pus in lumina abia cu o suta de ani mai tirziu de catre Hans Jonas (1934). Conceptul sau de “gnoza” se aplica la fel de bine crestinismului si neoplatonismului. Nu intram in detalii asupra variatiilor considerabile ale acestui concept. Pentru Eugen Heinrich Schmitt, gnoza este opusa simplei “credinte” (p. 3), asa precum experienta interioara se opune experientei vulgare asociate in viziunea lui cu Biserica. Definitia este crestina si a fost formulata de Clement din Alexandria. Analiza lui Schmitt plonjeaza insa repede in arbitrar, cel mai mare gnostic modern fiind declarat… Tolstoi!

Discutia cistiga in coerenta prin publicarea primului volum din Gnosis und spatantiker Geist (1934) de Hans Jonas. Aici se fixeaza, ca “invarianti” ai gnosticismului, dualismul anticosmic si caracterul “de-volutiv” al gnosticismului: ruptura a ordinii si cadere, iar nu evolutie. Pentru Jonas, Hegel nu intra nicidecum in acesti parametri. Cercetarea ne-a aratat ca spectrul manifestarilor gnostice nu permite o definire prin invarianti. Totusi, este fundamental sa se precizeze aceste “trasaturi distinctive” in raport cu care devine posibila definitia insasi. Pe de alta parte, “devolutia” caracterizeaza intr-adevar sistemele gnostice, dar o intilnim si in alte locuri, la Origen si Plotin, de exemplu. Ea este strins legata de “schema alexandrina”, de multiplicarea treptelor intermediare dintre Dumnezeu si lume; altminteri am putea spune ca ideea devolutiei nu este straina de toata traditia platoniciana si ca varianta ei iudeo–crestina inseamna pierderea conditiei paradisiace din cauza pacatului originar.

Cartea lui Jonas relanseaza in Germania interesul pentru gnoza, in vreme ce capodopera polemica a lui A. von Harnack, Marcion (1951), sensibilizase spiritele la tematicile dualiste. Al treilea eveniment il constituie aparitia cartii lui Karl Lowith, Von Hegel zu Nietzsche. Der Revolutionare Bruch imDenken des 19. Jahrhunderts (1941). Cind dezbaterea se va relua dupa razboi, ea va fi orientata dupa reperele fixate de cei trei mari autori.

Eschatologia occidentala (Abendlandische Eschatologie, 1947) a lui Jacob Taubes lua in discutie destinul popoarelor din Occident. La vremea aceea, Taubes era heideggerian. Or, pentru Heidegger, sensul fiintei se manifesta ca fiinta-pentru-moarte (Sein zum Tode). Taubes transfera aceasta propozitie asupra istoriei: sensul istoriei se manifesta in eschaton, in sfirsitul istoriei. “in eschaton, istoria isi depaseste propriile-i limite si isi devine siesi vizibila”. Autenticitatea istoriala va apartine asadar acelor forte istorice care tind, daca nu sa accelereze, cel putin sa realizeze sfirsitul istoriei printr-un proces de “revolutie permanenta”.

Taubes identifica miscarea pozitiva a istoriei in traditia gnostico–apocaliptica (pp. 5-l0), proprie poporului lui Israel. Acesta are in lume o situatie singulara: subzista in mod paradoxal ca “popor fara spatiu”, pentru ca este “poporul timpului”, timp a ceva ce nu este, dar va fi, timpul unui cer nou si al unui pamint nou (ib., p. 12). De aceea Israel se infatiseaza ca “loc al revolutiei” : “Locul istoric al apocalipticii revolutionare este Israel”. Taubes nu face nici o distinctie intre literatura apocaliptica si gnosticism ; pentru a le defini pe amindoua, se slujeste de analiza lui Jonas – si atit. Atunci apare corect sa spunem ca, pentru Taubes, gnosticismul reprezinta ideologia istoriala a apocalipticii revolutionare, careia crestinismul ii este, de altfel, manifestare, caci Isus predica apropierea imparatiei cerurilor. Prin moartea si invierea lui, lumea de aici este abolita, dar intirzie sa dispara. Pavel da o expresie gnostica acestui paradox: mintuirea pe dimensiunea orizontala a timpului este transpusa in mintuire ne dimensiunea verticala a fiintei, in eliberarea din inchisoarea lumii . Parintii bisericii insa, incepind cu Origen, au optat pentru inautenticitate istoriala, con-damnind chiliasmul. Spiritul eschatologie se stinge in conceptia  augustiniana a Bisericii,  care  reprezinta  rasturnarea chiliasmului: Biserica este deja imparatia lui Cristos si a Cerurilor (ib., p. 79). Dupa Augustin, chiliasmul devine o afacere sectara , foarte serioasa de altminteri la Gioacchino da Fiore, a carui interpretare a istoriei va fi dusa la ultimele ei consecinte logice de Thomas Miinzer – acesta vrea sa realizeze ecclesia spiritualis pe pamint si justifica folosirea puterii de catre cei buni

in inautenticitate recade secolul Luminilor, cel care restabileste Biserica, o “Biserica a Ratiunii”. in vremea lui Hegel, valoarea critica a crestinismului, ratiunea lui de a fi, se consumase. Dupa Taubes, acesta ar fi intelesul “mortii lui Dumnezeu” constatate de Hegel in Glauben und Wissen din 1802. Hegel insusi se plaseaza in traditia apocaliptica sectara, este un ioachimit. Daca la Gioacchino da Fiore telul miscarii dialectice a spiritului erzplenitudo intellectus, la Hegel el va fi cunoasterea absoluta, das absolute Wissen. Dialectica devenirii nu-i nesfirsita, ea tinde spre acel eschaton unde isi gaseste implinirea : “Cind spiritul atinge sfirsitul unde se dezvaluie in de-plina sa forma, istoria spiritului este im-plinita” (“Indem der Geist das Ende erreicht, darin er seine volle Gestalt offenbart, ist die Geschichte des Geistes voll-endef’ – ib., p. 94). Hegel isi concepe filozofia ca pe ultima posibila: ea este fortareata finala unde s-a “implinit” istoria filozofiei.

Taubes accentueaza asupra momentului Reformei in revelarea fortelor istoriale. Pentru el, Miinzer este un teocrat revolutionar care, asemenea profetilor din VT, urmareste sa instaureze legea lui Dumnezeu pe pamint prin violenta si subversiune. La rindul lui, Luther este un marcionit moderat, usurat sa lase in grija statului laic acea blestemata parte din existenta care cade sub Lege, pentru a se consacra in intregime edificarii unei interiori tati crestine. Mai perspicace intre cei doi ar fi fost Miinzer, intrucit el prevede ca sufletul, adica interioritatea, subiectivitatea, saturat de mierea rugaciunii si a gratiei, coplesit, inecat, va sfirsi prin a nu mai exista: “Wer den bitteren Christum nicht will haben, wird sich am Honig totfressen”. Cine nu vrea sa aiba de-a face cu partea amara a lui Cristos, va minca atita miere ca va muri. Metafora obsedanta a lui Luther, care refuza totusi “partea amara” a lui Cristos, o formau excrementele solide; mierea – dar una care provoaca moartea prin supraabundenta – revine mereu sub pana lui Miinzer. Din punctul de vedere al dezvoltarii constiintei, Miinzer va fi avut dreptate, caci subiectivitatea pe care se sprijina evanghelismul avea sa se dovedeasca ceva tare precar si, in curind, la toate eforturile de a intilni divinitatea pe terenul interioritatii nu va mai raspunde decit tacerea inspaimintatoare a lui Dumnezeu.

O data cu Hegel, locul autenticitatii istoriale se muta definitiv din religie in filozofie, aceasta preluind functia revolutionara a celei dintii . Reprezentantii revolutiei permanente sint Marx si Kierkegaard : “Marx distruge lumea burghezo-capitalista, Kierkegaard lumea burghezo-crestina” (ib., p. 167). Cind Marx isi publica Manifestul comunist, Apocalipsa societatii capitaliste pe ruinele careia se va inalta societatea fara clase, Kierkegaard publica un manifest anticomunist (Das Eine was nottut). Pentru Marx, 1848 a fost anul istorial cind “starea a patra” si-a facut intrarea in istorie. Pentru Kierkegaard, acest eveniment este semnul palpabil al indepartarii de Dumnezeu : revolutia nu trebuie sa fie sociala, ci religioasa, socialismul este culmea demonismului, Anticristul in persoana (ib., p. 190). Care dintre ei are dreptate? Dupa Taubes, singura solutie posibila este coincidentia oppositorum, care va elimina contradictia intre inauntru si afara, intre ordinea exterioara si cea interioara. Dar etapa aceasta nu va putea fi atinsa decit in eschaton; prin urmare, nu trebuie nicidecum pierdut din vedere ca locul autenticitatii istoriale este revolutia gnostica

Cartea patetica a lui Taubes provoaca o reactie care se prelungeste pina in zilele noastre. Cel dintii, Eric Voegelin , desi accepta analiza lui Taubes, ii pune in discutie premisele si rezultatele (Voegelin nu-l citeaza decit o singura data pe Taubes ; este insa evident ca se refera la el, polemic sau nu, in tot cursul lucrarii).

Voegelin constata ca crestinismul, care este o miscare mesianica evreiasca, poseda o “tensiune interna” provenita din intirzierea temporala a parusiei asteptate : de vreme ce parusia nu s-a produs, Biserica preschimba eschatologia istorica in eschatologie supranaturala. Asteptarea parusiei nu dispare insa niciodata cu totul din viata comunitatilor crestine: acest element apocaliptic reprezinta fermentul anarhist, revolutionar, care insoteste crestinismul in cursul intregii sale istorii (pp. 108-9). Gioacchino da Fiore, asa cum sunt de parere si Taubes si Lowith (Meaning in History, pp. 145-59), a fost personajul cel mai important pentru reinnoirea sperantelor eschato-logice. Conceptia lui Gioacchino se articuleaza, dupa comentariul lui Voegelin, in patru idei fundamentale (New Science, pp. 11l-l3): ideea istoriei lumii ca succesiune progresiva a trei faze, pe care o regasim inca la Hegel, la Marx si in simbolul nazist al celui de-al treilea Reich (al carui ideolog a fost Moeller van den Bruck, autorul unei lucrari despre Dostoievski – Das dritte Reich, 1923); cea a marelui leader religios, Dux, de regasit la Marx si Hitler; ideea Profetului erei noi, confundat uneori cu leaderul; si, in sfirsit, ideea erei finale ca o comunitate de persoane autonome, in contact direct cu Sfintul Duh, fara medierea tainelor si harului. Este era in care Biserica isi va inceta existenta. in sumedenia de variatiuni pe acest subiect, cele mai marcante sint Biserica puritana a sfintilor si epoca marxista a comunismului victorios.

Voegelin da numele de “gnoza” marelui curent apocaliptico–milenarist care insoteste inca de la origini crestinismul. Pentru el, ca si pentru Taubes, gnoza este acel extraordinar ferment al istoriei care modeleaza figura actuala a Occidentului. Asemenea nihilismului la Heidegger, “gnosticismul” timpurilor moderne intruchipeaza pentru cei doi autori o forta istoriala fatala, care determina destinul popoarelor lumii antrenate in miscarea occidentala. Dar pe cind Taubes califica pozitiv aceasta forta si se pronunta in favoarea “revolutiei permanente” ca sa provoace neintirziat acea suspendare a istoriei care-i va institui sensul, Voegelin accentueaza pe negati-vitatea radicala a “gnosticismului”, devenit in timpurile moderne din ce in ce mai vizibil si mai tulburator. “Revolutia gnostica” se produce in etape. Una a fost Reforma, vazuta ca “invadare reusita a institutiilor occidentale de catre miscarile gnostice”. Exemplul patent al invaziei il formeaza puritanii englezi, care inchideau gura oricarui opozant repetindu-i cuvintele lui Ioan: “Noi sintem de la Dumnezeu; oricine il cunoaste pe Dumnezeu ne intelege” . Dupa Voegelin, puritanii reprezinta o miscare anticrestina deghizata in ultracrestinism. Geniul camuflajului scrip-tural este insa Calvin: opera lui “poate fi considerata primul Coran gnostic pus la punct in mod deliberat” (prin Coran, Voegelin intelege un digest care face inutil recursul la vreo cunoastere anterioara).

Calvin desavirseste ruptura in interiorul traditiei intelectuale occidentale. Alte rapturi, alte Coranuri: Enciclopedia lui Diderot si d’Alembert, operele lui Auguste Comte si Marx, “literatura patristica a leninism–stalinismului” . Caracterul coranic al tuturor acestor lucrari implica excluderea activa a tot ce ele isi propun sa inlocuiasca. Deja nici Reforma nu functionase dupa legea argumentului si a persuasiunii. Adevarul ei era imuabil si indiscutabil – ea este o societate totalitara (ib., p. 142). Totalitarismul inseamna intr-adevar implinirea cautarii gnostice a unei teologii civile. Astazi gnosticismul, imanentizare a eschatonului crestin, se manifesta in doua forme distincte: marxismul, cea mai explicita si mai grosolana, si “occidentalizarea”, care implica nimicirea “adevarului sufletesc” si dispretul pentru problema existentei.

Ideile acestea sint reluate de Voegelin intr-un opuscul din 1959, Wissenschaft, Politik und Gnosis, care-si propune sa analizeze analogiile structurale dintre gnosticism si filozofia moderna deja evidentiate de F. Christian Baur. Ca si Baur, Voegelin crede ca procesul care, in gnosticism, poarta scinteia instrainata a spiritului de la locul exilului sau pina la locul plenitudinii ce-i este origine si destinatie, este echivalentul procesului prin care spiritul absolut hegelian se regaseste in mod dialectic pe sine, pornind de la o situatie de alienare (Entfremdung) si, de asemenea, al procesului materialist-dialectic care face ca natura, alienata prin Dumnezeu si prin proprietatea privata, sa recupereze libertatea unei existente deplin omenesti si libertatea devenirii supraomului (Kierkegaard, Nietzsche) ca negare a omului . Voegelin preia de la Heidegger termenul de “parusie” si intelege prin “parusism” “acea dispozitie a spiritului in care eliberarea de raul temporal este asteptata de la venirea fiintei in toata plenitudinea ei, inteleasa ca imanenta”. “Parusismul” cunoaste, la Voegelin, doua faze principale: in cea dintii, tinind pina la Renastere, gnoza se manifesta in secte, carora Biserica reuseste sa le stapineasca elanul revolutionar; in cea de-a doua, a timpurilor moderne, gnoza devine o Weltmacht, o putere mondiala. Principala trasatura a “parusismului” modern este uciderea lui Dumnezeu, “savirsita speculativ prin explicarea fiintei divine ca opera a omului”. Bineinteles, reprezentantii parusismului mondial sint Hegel, Marx, Nietzsche si – cel mai subtil dintre ei -Heidegger.

Fie ca “gnosticismul” modern este socotit, ca la Taubes, o miscare pozitiva care trebuie sa elibereze lumea de ea insasi, fie ca apare ca o Weltmacht negativa in curs de a nimici lumea, ca la Voegelin, in ambele procese i se atribuie lui Marx un rol determinant. Pentru a demonstra descendenta “gnostica” a lui Marx, Ernst Topitsch a parasit terenul tipologiilor si a trecut in istoria ideilor. Prin Hegel, Marx a ajuns sa se inspire din traditiile “gnostice” ale “ideologiei germane”, o “mostenire de familie” provenita de la teologia evanghelica . Sumedenie de motive apocaliptico-gnostice isi croisera drum pina in vremea lui Hegel prin intermediul Cabalei crestine. Un personaj-cheie in transmiterea acestor idei este pietistul Friedrich Christoph Oetinger (1702-l782), cunoscator al cabalei luriene, admirator al lui Jakob Bohme si elev al lui Johann Albrecht Bengel, care, la rindul lui, se inspira din teoriile lui Gioacchino da Fiore pentru a efectua calcule numero-logice pe textul Apocalipsei lui Ioan. Aceste calcule il facusera sa fixeze sfirsitul lumii in anul 1836 – numai ca asteptarile lui eschato-logice au ramas fara raspuns. Sub influenta lui Bengel, Oetinger a alcatuit proiectul unei imparatii milenariste caracterizate prin egalitatea oamenilor, abolirea proprietatii private, a puterii de stat si a mediatizarii prin valoarea de schimb. Este greu de stiut in ce masura il va fi influentat pe tinarul Hegel viziunea lui Oetinger. “Gnosticismul” hegelian se exprima in primul rind in teoria lui despre alienare (Entfremdung, Entausserung): absolutul trebuie sa se instraineze de el insusi pentru a se cunoaste, a se recunoaste si a se reuni cu sine. Filozofia hegeliana a istoriei ar fi o teodicee gnostica.

Hegel in persoana pregateste terenul teoriei marxiste a muncii, atunci cind afirma ca in procesul muncii lucratorul se alieneaza (entaussert sich) intr-un produs obiectiv care-i este strain.

Topitsch recunoaste mitul gnostic al caderii (Fall), al alienarii (Entfremdung) si al orbirii (Verblendung) omului inselat de Demiurg mai intii in mitul hegelian al alienarii Ideii in raport cu ea insasi (alienare care este totodata mistificare – Tauschung) si apoi in mitul marxist al alienarii omului prin religie si al salvarii sale prin exercitiul “stiintei pozitive”. Topitsch constata de asemenea ca, in teoria marxista, proletarii preiau rolul de electi gnostici, ca posesori ai secretului luptei de clasa, asadar ai unei adevarate constiinte de clasa, in contrast cu constiinta “falsa”, “alienata” si “ideologizata” a restului umanitatii.

Tot in linia de gindire a lui Voegelin si Topitsch trebuie sa-l asezam si pe Luciano Pellicani (/ rivoluzionari di professione, 1975) care, in ciuda candorilor sale, are meritul de a fi adaugat o dimensiune noua discutiilor. Pellicani accepta fara obiectii istoria “gnosticilor” schitata de Voegelin, de la puritanii englezi pina la Karl Marx. Pentru el totusi acesti “gnostici” nu sint nimic altceva decit intelectualii dezaxati din teoria sociologica a lui Karl Mannheim, autori ai tuturor marilor mistificari istorice, de la Revolutia puritana pina la Revolutia rusa, trecind prin Revolutia franceza si prin marxism.

Potrivit lui Pellicani (si lui Mannheim), intelectualii constituie o clasa aparte, situata intre detinatorii mijloacelor de productie si producatorii insisi. Proletarizata de fado, aceasta clasa, care detine accesul la o “stiinta” in mare masura inutila, ridica totusi pretentia de a conduce societatea a carei aristocratie spirituala o formeaza.

Pentru Mannheim, intelighentia alcatuieste un grup fluctuant (freischwebend) care poate fie sa sustina in mod voluntar interesele uneia dintre clasele aflate in lupta pentru putere, fie sa-si urmeze vocatia “naturala”, care este de “a sluji interesele spirituale ale intregii umanitati” (p. 14). Asemenea altor sociologi, Pellicani considera intelectualitatea ca o clasa specifica in lupta pentru suprematie. Clasa intelectuala este alienata in sensul ca societatea capitalista o exclude de la exercitarea puterii, rezervata posesorilor de capital. si totusi, intelectualul detine o putere extraordinara, chiar daca nu imediata: puterea ideilor (ib., p. 18). Actiunea intirziata a acestei puteri il face pe posesorul ei neputincios in imediat, nevrotic din cauza frustrarilor impuse de aceasta situatie. Din timp in timp insa, intelectualii “gnostici” iau puterea, provocind marile momente de ruptura din istoria moderna: puritanismul englez, Thomas Miinzer, iacobinii si marxismul insusi schimba astfel cursul istoriei.

Hegelianul romantic Marx se preschimba in ideologul revolutiei sociale citind, in 1842, Conspiratia egalitatii a lui Filippo Buonarroti, adept al lui Babeuf, care vede in dictatura revolutionara a filozofilor radicali singurul mijloc de a desfiinta proprietatea particulara si de a crea un “om nou, eliberat de mizeriile seculare”. in 1843, Marx parea sa fi gasit deja formula mistificarii sale geniale : el pune dictatura intelectualilor “gnostici” ca o conditie necesara pentru a elimina cosmica nedreptate careia proletariatul ii era victima. Proletariatul va fi asadar obiectul unei actiuni de salvare petrecuta fara de stirea sa si, citeodata, chiar impotriva lui insusi (ib., pp. 57 sq.). Partidul comunist si Marx in special reprezinta chiar constiinta “cosmico-istorica” apta sa surprinda vointa Weltgeist-ului, a Subiectului absolut, transcendental, al istoriei, in fata simbolurilor Profetului masa ignarilor va trebui sa taca. Anarhistii au subliniat primii caracterul mistificator al pretentiilor unei “intelighentii declasate” de a asuma conducerea clasei muncitoare, folosind-o in felul acesta intru obtinerea Puterii (ib., pp. 69sq.). Pretentiile acestea n-ar fi rezistat de altfel in fata tentativelor realiste ale lui Edouard Bernstein si ale altora de a atinge adevaratele obiective ale proletariatului industrial, daca n-ar fi intilnit in Rusia un teren exceptional de favorabil realizarii lor. Doctrina leninista este si mai radical elitista decit cea marxista : intelectualii au dreptul sa guverneze masele ignorante in virtutea superioritatii lor culturale.

in marxism si in leninism se afirma o figura care aparuse deja o data cu Revolutia franceza: revolutionarul de profesie, “activistul gnostic” care asigura Revolutiei caracterul ei “permanent”. “in acest punct, intelectualul alienat s-a transformat in profet gnostic care vesteste ca el insusi, prin forte proprii si datorita unei metode speculative privilegiate, a gasit calea eliberarii oamenilor, carora nu le mai ramine decit sa se increada in directivele lui” (ib., p. 115). Acest profetism ecumenic se transforma in maniheism polemologic indata ce toti aceia care nu avusesera inspiratia sa se lase condusi de inteleptele indicatii ale “gnosticilor” sint anatemizati de ei ca “dusmani” perversi. “Minciuna organica” (Max Scheler) si nu inventie voluntara, aceasta obsesie de a salva lumea fara voia ei este semnul profundei cratomanii a intelectualului gnostic.

Mai mult decit Voegelin, Pellicani crede in continuitatea aproape directa dintre gnoza si doctrina “revolutiei permanente”, caci o explica pe aceasta ca pe un efect de secularizare a conceptelor religioase gnostice . Partidul revolutionar este o Biserica gnostica , morala gnostica este o forma de asceza intramundana (ib., pp. 203 sq.), strategia si tactica Revolutiei sint o cruciada politica generala impotriva dusmanilor gnosticismului. in plan concret, aceasta “tiranie ideocratica” impusa de revolutionarii profesionisti s-a transformat intr-o “teocratie a birocratilor si a managerilor” . Se poate vorbi despre o evolutie totalitara, care se afla deja inscrisa in premisele Revolutiei, si care marcheaza esecul complet al “activitatilor gnostice” si disparitia ratiunii lor de a fi.

Pentru umilul istoric care se ocupa de gnosticism, atita atentie acordata obiectului sau de studiu este magulitoare. La drept vorbind, nici nu-si crede ochilor cind vede ca lumea a fost de-acum invadata de gnosticii aceia care, neinsemnati numeric si mereu persecutati, puteau cel mult spera sa exercite oarece fascinatie intelectuala asupra citorva spirite eminente din vremea lor si nimic mai mult. intr-adevar, negarea inteligentei ecosistemice si a principiului antropic operata de ei, ca si afirmatia ca omul le este superior propriilor lui creatori, constituisera o provocare nemaiintilnita pentru toate traditiile consacrate. Judecindu-le dupa criteriile acestea, nu stim daca toate sistemele de idei incluse de Taubes, Voegelin, Topitsch si ceilalti in conceptul de “gnosticism” figureaza de drept acolo. Marx, de exemplu, este un evolutionist indraznet si gindul unei “devolutii” i-ar inspira probabil oroare. Pe deasupra, el este cum nu se poate mai antimetafizic, in vreme ce gnosticii erau sustinatorii prin excelenta ai metafizicii. Determinismul natural stabilit de Engels dupa o dialectica primitiva exalta posibilitatile materiei de a crea inteligenta (deci, materia nu-i numai “buna”, ea mai este si inteleapta fara sa-si dea seama) si pe ale inteligentei de a modifica natura.

Omul este produsul perfect al Naturii, pe care se simte capabil s-o perfectioneze fara incetare. in masura in care se poate vorbi despre o opozitie fata de Natura, aceasta este dialectica: ea duce la reconciliere. Dupa cum se vede, gnosticismul nu functioneaza tocmai bine ca model analog al marxismului. Ceea de ramine insa interesant este sistemul insusi care produce toata aceasta serie de analogii trecute in revista. La drept vorbind, miturile vehiculate de Hegel si Marx nu prezinta nici una dintre caracteristicile izbitoare ale miturilor gnostice. Singurul filozof care ar admite o anumita comparatie cu gnosticismul real este probabil Kant, cel din Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), unde afiseaza o antropologie dualista. Omul este rau prin natura, dar contine in fundul sufletului sau (Seelengrund) o scinteie divina de bunatate. Aceasta ii va permite sa devina “un om nou” printr-o “revolutie morala”. Or, Kant nu apare deloc pe listele suspectilor de gnosticism.

O aparare a timpurilor moderne

Ideea lui Voegelin ca timpurile moderne ar fi o epoca “gnostica” se afla discutata in partea a doua a cartii lui Hans Blumenberg, Sakularisierung und Selbstbehauptung (a doua editie, revazuta, a lucrarii Die Legitimitat der Neuzeit, din 1966). Pentru Blumenberg, dimpotriva, timpurile moderne sint rezultatul unei depasiri a gnosticismului.

Biserica a dus o lupta necontenita impotriva fermentilor apocalip-tico-gnostici care exista in ea. Ea este cea care ofera solutiile pentru depasirea dualismului gnostic. Reluind teza dintr-o carte de tinerete a lui Hans Jonas (Augustin, 1930), Blumenberg este de parere ca prima incercare serioasa de depasire, cea a lui Augustin, a esuat.

Hans Jonas constatase ca viziunea augustiniana asupra pacatului originar ridica o problema care o aduce mult mai aproape de conceptia “pacatului antecedent” gnostic decit autorul insusi ar fi dorit-o. intr-adevar, pacatul este transmisibil, iar asta vrea sa spuna ca la origine el nu este individual, ci corporativ. A sustine in acelasi timp ca pacatul se mosteneste si ca liberul arbitru exista reprezinta, dupa Jonas, o antinomie insolubila a gindirii augustiniene (Aug., p. 86). Motiv pentru Hans Blumenberg sa conchida ca Augustin nu a depasit gnoza, ci a transpus-o numai in limbaj crestin. Omul Evului Mediu nu concepea posibilitatea de a schimba cu adevarat realitatea prin actiune, deoarece negativitatea realitatii insesi ii aparea ca o consecinta a pacatului.

De vreme ce nu a fost eliminat, dualismul gnostic isi face din nou aparitia in filozofia medievala si mai cu seama la un grup de ginditori care se inspira din Duns Scot si din William din Occam si pe care Blumenberg ii numeste adeseori nominalisti. Pentru ca pare foarte greu de precizat cine, in epoca, era nominalist si cine nu, preferam sa renuntam la acest termen, referindu-ne la fiecare gin-ditor in parte. Pentru a retraduce afirmatia lui Blumenberg in terminologia folosita in cartea de fata, el vizeaza, vorbind despre “dualismul gnostic”, negarea principiului antropic. Mai mult inca, varianta in chestiune nu tine de optimismul gnostic (omul le este superior creatorilor sai), ci de un pesimism aproape marcionit (aici: omul nu are nici un merit in fata creatorului).

in primul rind Duns Scot este cel care refuza sa limiteze puterea si vointa lui Dumnezeu atribuindu-i o incarnare motivata numai prin mizeria umanitatii decazute. in Cristos, Dumnezeu isi implineste opera suprema. Or, ar fi nepotrivit sa afirmam ca acest summum opus putea fi conceput de Dumnezeu cu un prilej anume (occasio-natum), si indeosebi pentru rascumpararea omului. Dupa cum n-a fost creat in vederea mintuirii omenesti, el nu s-a facut om din necesitate, ci fiindca asa a voit; altminteri, ar fi putut voi sa-si asume orice natura. Termenii crezului de la Niceea, propter nos homines… homo factus est, i se par inadecvati lui Duns Scot, care propune sa se inlocuiasca propter nos homines cu propter se ipsum. Rezultat: “istoria umana devine indiferenta din punctul de vedere al vointei divine”.

Expresia ontologica a negarii principiului antropic este distinctia pe care o face Occam intre potentia absoluta si potentia ordinata la Dumnezeu si pe care Blumenberg o socoteste o versiune ad hominem a dualismului gnostic (ib., p. 178). “Puterea ordonata” a lui Dumnezeu este aceea pe care Dumnezeu insusi si-a limitat-o prin legile lui; “puterea absoluta” e, dimpotriva, nelimitata si cuprinde tot ceea ce Dumnezeu poate sa faca si fie ca vrea, fie ca nu vrea sa faca. Proiectul istoric al lui Dumnezeu devine insondabil, iar tainele mintuirii – incognoscibile. Tocmai aceasta conceptie a puterilor divine deschide calea teoriei pluralitatii lumilor, caci potentia absoluta se desfasoara intr-o infinitate de lumi posibile, care insa nu sint cu necesitate reale. Lumea data, ca si harul acordat, riu corespund niciodata maximului de posibilitati ale lui Dumnezeu. in orice clipa, Dumnezeu poate hotari sa creeze o infinitate de lumi, daca nu cumva le-a creat mai dinainte. Imposibil este ca el sa-si epuizeze toate posibilitatile, caci asta ar insemna ca s-ar reproduce pe sine insusi in si prin lume .

Credinta tine de domeniul puterii ordinata, filozofia de acela al insondabileipotentia absoluta. Consecinta caracterului insondabil al lui Dumnezeu este deprecierea ratiunii, care merge pina la negarea, formulata de Nicolas d’Autrecourt si condamnata de Biserica in 1346, a preeminentei naturale a omului asupra tuturor celorlalte creaturi. Este, de la Marcion incoace, cea mai pesimista negare a principiului antropic pe care a cunoscut-o istoria ideilor occidentale. Caci, de vreme ce existenta lumii e indiferenta fata de om si nu depinde de el, pina la urma este putin important sa stim daca cunoasterea sensibila corespunde sau nu realitatii: non potest evidenter ostendi, quin omnia, quae apparent, sint vera.

Dezbaterea deschisa de Scot si Occam duce la intarirea pozitiei Bisericii (care-i condamna pe Occam si pe altii) si la depasirea dualismului “gnostic” (ib., pp. 224 sq.). Depasirea insa nu devine definitiva decit in zorii timpurilor moderne, atunci cind Descartes impinge ipoteza lui Occam pina la consecintele ei absurde, imaginind posibilitatea – o exotica fictio – ca Dumnezeu sa fie un geniu rau (genius malignus) (Leibniz), un amagitor (deceptor potentissimus : Meditations III 4). Descartes nu opteaza pentru ipoteza unui deux fallax, ci o elimina printr-o propozitie apodictica: Dumnezeu nu este un deceptor. Aceasta deschide posibilitatea unui sistem al fizicii si al moralei (“morala definitiva”: ib., pp. 229-30). Apararea timpurilor moderne ca epoca a ratiunii intarite se insoteste la Hans Blumenberg cu o intoleranta completa fata de fenomenul existentialist. Teza lui Blumenberg este interesanta, dar arbitrara : intr-adevar, caracterul nu doar neamagitor, ci si divin al ratiunii se afla in centrul acelei traditii platoniciene care a fost de timpuriu apropriata de catre Biserica.

Episodul occamian n-ar avea cum sa fie socotit o reviviscenta a dualismului gnostic, cu care n-are absolut nimic de-a face : el este inerent oricarei teologii negative ce mediteaza asupra ei insesi. Blumenberg ar fi putut de altfel cita una dintre propozitiile lui Meister Eckhart care au fost condamnate la Koln in acelasi an in care cele cincizeci si unu de articole ale lui William din Occam erau cenzurate la Avignon: e deopotriva fals sa spunem ca Dumnezeu e “bun” sau “rau”. Teologia apofatica are o lunga istorie ; ea duce in general (nu numai la Occam) la distinctia dintre partea cognoscibila si partea incognoscibila a lui Dumnezeu. Toate acestea nu au nici o legatura cu gnosticismul si nu seamana cu marcionismul decit in masura in care principiul antropic este negat in ambele cazuri, fara ca omului sa-i fie atribuita vreo demnitate hipercelesta.

Existentialismul

Nu vom insista analizind relatiile dintre existentialism si gnosticism stabilite de Hans Jonas. Am facut deja acest lucru in alta parte, in detaliu. Gnosticismul si existentialism
Daca ti-a placut articolul, te asteptam si pe pagina de Facebook. Avem si Instagram.

nihilismul nietzsche traditia post-miltoniana leopardi
Distribuie:  

Realitatea.net

Din aceeasi categorie

Mica publicitate

© 2019 - Cultural.BZI - Toate drepturile rezervate
Page time :0.2076 (s) | 23 queries | Mysql time :0.015037 (s)